4.2 物质的定义
在亚里士多德看来，所有实际物质都具有一定的属性，如尺寸、质量（冷、暖、湿和干）和重量。克雷斯卡斯区分了不同的属性。在他看来，物质存在分为三个不同层次。 [22]物质本身没有属性。身体是物质和维度的统一（即物质形式）。没有任何其他品质的纯粹身体可能真实存在。物质存在的第三个层次是有形形式（物质）与其他一些独特形式的统一。后一种统一为物质提供了重量和质量的附加特性。
克雷斯卡斯使用这一新定义的方式的一个例子是反驳亚里士多德反对无穷存在的证明。在亚里士多德看来，由于维度的属性，两个物体不能共享同一个空间。这位希腊哲学家从这一观察中得出结论：虚空的存在是不可能的。虚空的定义是内部没有物质的维度空间。现在，如果物质可以填充真空，并且物质本身具有维度，那么物质的维度可以进入真空的维度。亚里士多德得出的结论是，这不可能，因为如果维度可以共享，那么我们就必须假设两个物理体可以同时位于同一个地方——这种荒谬会导致其他明显的荒谬，例如整个世界适合里面有一粒芥末。
克雷斯卡斯用他对物质存在的不同层次的新定义反驳了这些证据。在他看来，只有物质和维度的共同存在，才导致了身体的不渗透性。一个物体（物质和维度）可以进入虚空（只有维度），但不能进入另一个物体。在这个论证中，我们看到克雷斯卡斯利用了犹太叛教者阿布纳的作品。阿布纳通过耶稣是没有维度的身体并且可以进入其他身体的论点来解释耶稣的诞生（和变质论）。阿布纳将身体的不同属性与身体本身分开，既是为了哲学目标（证明无限存在），也是为了神学目标（强化某些基督教教义）。克雷斯卡斯通过解释同时具有物质和维度并因此无法进入另一个这样的物体与纯物质之间的区别来反驳这种可能性。克雷斯卡斯仅区分物质的所有属性，而不区分物体的所有属性。这样，克雷斯卡斯就可以利用阿布纳对亚里士多德科学的批评，而不接受其神学含义。 （请参阅 Sadik 2008 了解 Abner 的观点。）
4.3 地点的定义
在亚里士多德的思想中，地点的定义是“包围体的极限”。在他看来，地点在运动中起着重要作用。自然运动的定义是身体向其在世界上的自然位置的运动。亚里士多德解释说，自然的地方吸引身体，而身体自然地移动到其自然的地方。
克雷斯卡斯反对这个定义。在他看来，位置是物体在无限广阔的宇宙中所占据的维度的一部分；没有物质的维度只存在于潜在的地方。[23]克雷斯卡斯还否认自然地点对运动的影响。在他看来，火的运动是由不同燃烧物体的重量不同引起的，而不是由自然场所的存在引起的。
还需要注意的是，在克雷斯卡斯的思想中，宇宙没有任何有形的地方。宇宙是一个无限的虚空，包含无数个世界，这些世界被虚空的一部分彼此分隔开。
5. 选择和自由意志的问题
克雷斯卡斯将第二篇文章的第六部分用于讨论自由意志的问题。 [24]克雷斯卡斯在第六部分开始时解释了为什么缺乏选择对于虔诚的犹太人来说会是一个如此大的问题：《托拉》是基于上帝对人类的诫命，但如果人类无法控制自己的行为，这些诫命似乎就没有任何意义。行动。毕竟，如果上帝知道人类必须违法，为什么还要告诉他们该怎么做呢？看来，强大的选择自由对于维护上帝诫命的意义至关重要。然而，虔诚的克雷斯卡斯并不接受这种推理。为了反驳上述假设，同时保持诫命的相关性，克雷斯卡斯利用第六部分的前四章发展了一种不妥协的决定论，它与人类的选择和仅限于个人感情领域的奖惩制度和谐相处。和自我判断。具有讽刺意味的是，在发展他的选择理论时，克雷斯卡斯经常引用阿布纳的著作《奥夫伦达·德·泽洛斯》（Ofrenda de Zelos）（但没有提及他的名字）。
值得更详细地研究克雷斯卡斯如何发展他的立场。在介绍了与托拉有关的自由选择问题之后，克雷斯卡斯在前两章中描述了支持和反对选择自由的不同论点（理性的和神学的）。克雷斯卡斯随后得出结论，尽管人们自愿选择自己行为背后的态度和感受，但决策过程从根本上来说是确定性的。例如，如果我们将一个在两种选择之间犹豫不决的人与影响他的原因（例如他的教育和社会的影响）隔离开来，那么我们可能会认为这个人确实选择了这两种选择中的任何一种。但经过更仔细的分析，如果我们考虑到影响他的意志的所有原因，我们就会得出这样的结论：这些原因决定了他只选择这两种选择之一的意志。在克雷斯卡斯看来，人类就像青铜。一块青铜可以制成很多不同的东西：球、剑等。然而，有人（即外因）将青铜塑造成这些选择之一，从而决定了青铜目前的形式。人也是如此：他们自己可以在不同的可能选项之间进行选择，但他们与外部原因的关系决定了他们的选择。我们可以通过克雷斯卡斯将人类功能比作青铜等无生命物体的方式来了解他如何看待强决定论。值得注意的是，克雷斯卡斯将人的意志定义为吸引力和想象力之间的协调——这两种力量是人类和野兽所共有的。
Crescas继续进入第六部分的中间章节，同样解释了可能性和意外的概念。事情只有与自己的关系才有可能。
对世界的确定性描述（基于理性论点）解决了人的自由意志与上帝预知之间矛盾的神学问题。 Crescas认为，自由意义上的自由意志本身没有被裁定并采取行动并不存在。上帝是第一个原因，知道世界所有法律。因此，他知道自己确定的全部。
但是，这种确定性的描述导致了两个神学问题：
为什么上帝向没有选择观察或侵犯他们的人发出诫命
人们如何获得无法控制的行动的奖励和惩罚
Crescas说，禁止的事情自然不好，从而解决了第二个问题。罪人的惩罚不是惩罚他的神圣天意的特殊行为，而是罪人不良行为的自然后果。在这一点上，我们可以解决第一个问题：根据Crescas的说法，《摩西五经》的目标是影响人们做正确的事。影响某人做某事的唯一方法是给他足够的原因来做到这一点。摩西五经只是试图影响人类做好事的另一个原因。这也是上帝只惩罚自己选择和人类意志的行动的原因。报应的目的是指导人们做正确的事情。据此，旨在惩罚不受人类控制的其他行动将是不合适的。
关于第六部分的后两个章节，我的看法与大多数学者不同。在这些章节中，Crescas试图回答一个问题，即犯罪的人与被迫犯罪并为执行邪恶行为感到难过的人之间存在差异。 Crescas还解决了各种信念义务的问题。这些章节不是基于阿布纳的决定主义书，拉维兹基认为它们与其他章节是前章的前，并且在逾越节讲道中几乎逐字存在。[25]
一些学者将这些章节理解为与Crescas的确定性观点背道而驰。[26]根据他们的解释，Crescas描述了人的真正良心，其中内在的自我可以观察确定性外部人的行为，并对自己的行为感到幸福或不满意。如果外部人做不好的事情，而内在的自我不快乐，那不是真正的罪恶，因为真正的人不想犯罪。取而代之的是，确定性的过程已强迫外部人以违背他的良心和真实的意愿来执行罪行。根据这种解释，人类的内在意志在他们的控制之下，但是决定其行为的常规意愿是确定性心理过程的结论。这是通常的解释，并且本身就是准确的。然而，其他学者将这些章节理解为Crescas，这是Crescas在这里并不关心在高度确定性的世界中找到自由选择的杂物，而是要解决一个截然不同的问题：他只想回答外部义务和平行问题的问题罪魁祸首的问题。回到第五章中，Crescas将惩罚描述为罪的自然结果。在这种理性的断言之后，在惩罚方面似乎没有逻辑上的差异。[27]然而，这种缺乏道德上的区别是曲折的。因此，在这些章节中，他想告诉我们，确实要让我们保证，一个外部被迫的人对他的罪没有任何惩罚（可以肯定的是，他正在与1391年强行converted依的犹太人说话和谈论） 。根据这些章节中的这些学者的说法，Crescas并不是在谈论人类最终如何截然不同，没有灵魂的决定主义过程，而是关于通过这个确定主义过程的人如何做好事，但由于某些原因，确定词的外部原因心理学家的过程被迫犯罪，因此不是罪魁祸首 - 如果确实存在如此负面的外部原因导致了他的罪恶。 Crescas认为，人类的报应是内部心理过程的函数。如果存在这个过程，则可以为他的行为重新划分该人。但是，如果此过程不存在，则没有报应。在Crescas看来，选择和将是完全确定性的事实，这与报应无关。根据这一观点，Crescas认为使用意志和选择是报应的标准，但根本不是免费的。
Crescas的决定论的主要来源很可能是根据对Burgos的叛教者的理解来解释的穆斯林思想家的著作。毫无疑问，这种对世界的确定性理解最终影响了斯宾诺莎的观点。
关于占星术的问题，[28] Crescas具有非常温和的看法：一方面，星星对人类具有一般影响，但另一方面，很容易摆脱自己的影响。人类的选择和神圣天意都优于恒星的影响。
6。灵魂的本质和死后的生命
Crescas将第二篇文章的第六部分的重要部分致力于灵魂的本质问题。[29]这部分的一般主题是《摩西五经》的目标，这也是曲折的目标，也是人类和整个世界的目标。在讨论中，Crescas谈到了律法书实现的不同目标。摩西五经帮助人们实现其不同的世俗目标，例如与自己（健康，道德等），与家人和国家的关系。在本文的这一部分中，Crescas的解释接近Maimonides对神圣诫命的理性解释。但是《摩西五经》还帮助人类在此后获得精神上的回报。关于灵魂本质的主题以及死后的奖励和惩罚，Crescas对Maimonidean-Aristotelian的观点提出了哲学上的批评，而是提出了更传统的观点。
关于灵魂本质的话题，Crescas持有柏拉图式的观点：灵魂自然会在与身体分离后继续生命。灵魂永生的原因是灵魂是具有知识潜力的精神物质。作为一种精神物质，灵魂在其不同部分和任何损失原因之间没有对手。在证明灵魂的定义是正确的证据中，克里斯卡斯批评了亚里士多德主义的不同观点。中世纪阿拉伯亚里士多德对这个话题的观点的主要流是，只有人类知识才能在身体的死亡中生存。但是亚里士多德学校对这个问题有截然不同的意见。这种差异的一个例子是Gersonides的观点，他了解非物质法的知识符合个人死后生命的可能性。尽管如此，Averroes（正如Crescas理解他的观点）声称，死后没有任何不朽的生存（所有人的所有知识都在积极的智力中返回其来源）。在对亚里士多德观点的批评中，Crescas使用了不同的论点[30]，这些论点是不同的亚里士多德人相互攻击，最终驳斥了所有亚里士多德的观点。
Crescas试图证明灵魂而不是思想具有知识的潜力。在此步骤之后，他认为灵魂的真正目标不是理性知识，而是上帝的爱。在这一论点中，克里斯卡斯批评了迈蒙尼德的观点，即爱上帝是知识的功能。根据Crescas的说法，爱与遗嘱有关，这本身就是灵魂的开胃态和富有想象力的部分的一致性，并且与思想无关（如上所述，它本身就是动物意愿的亚里士多德教义，如上所述）。而且，真正的本质和灵魂的真正目标不是掌握知识，而是高兴地爱上帝。这种观点的观点是，上帝的主要属性和动机不是智力知识，而是爱。
根据Crescas的说法，表达对上帝的爱的最简单方法是履行对他的义务并做他的命令。这就是为什么摩西五经，尤其是它不可或缺的诫命是死后获得精神奖励的最佳方法的原因。摩西五经给出了实现我们精神目标的最简单方法。在将灵魂与身体分离之后，灵魂靠在它上，自然想表达其真正的本质（爱上帝）。如果灵魂在这个世界上爱上帝，它就会变得快乐，现在可以更多地爱他（因为身体的诱惑不会分散它的注意力）。这种狂喜是此后公正的回报。但是，如果一个人在这个世界上没有实现上帝的爱，那么灵魂就会对他或她在有形世界中对上帝的叛乱感到沮丧，这是在身体死亡后清楚地理解的错误。这种深刻的悲伤等同于地狱之火。
在对亚里士多德对这些主题的立场的批评中，Crescas试图建立对他认为是传统犹太人观点的哲学辩护。他首先试图证明亚里士多德人的观点在哲学上是错误的，然后继续争辩说，他认为是传统观点在哲学上是正确的。对犹太亚里士多德观点的这种批评是Crescas的重要性之一。在犹太东正教社区中，诫命的实现是宗教生活中最重要的方面。在Maimonides的看来，大多数诫命（和所有实际诫命）只是实现哲学知识的中介，这是人类努力的最高目标。从传统的角度来看，这种观点是Maimonides的更问题的方面之一。通过对亚里士多德观点的批评，克里斯卡斯（Crescas）捍卫了自己认为是诫命的传统观点，作为实现最高宗教和精神目标的方式。
7. Crescas和Conversos的问题
在围绕西班牙对西班牙犹太人的1391骚乱的动荡事件发生后，西班牙的犹太人人口中有很大一部分经历了conversion依基督教。从15世纪初到1492年驱逐，西班牙犹太社区与对话共存，这标志着一个独特的时期，其中一个犹太社区靠近convert依者。克里斯卡斯（Crescas）成为了就职犹太哲学家和社区领袖，以应对这种固有的挑战新情况。显然，他的一些原始哲学宗旨对犹太社区与转话之间的关系产生了深远的影响。 Crescas认为，宗教完美的主要标准在于人类的决策和情感，特别是上帝的爱。这种宗教完美的特征是独立于人类行为，例如遵守诫命（由拉比·耶胡达·哈莱维（Rabbi Yehuda Halevi）提出）或获取知识（正如Maimonides及其信徒提出的那样），即使在犹太人中实现宗教完美的前景，即使是犹太人的前景外在生活作为convert依者。鉴于对话的限制在遵守犹太诫命并深入研究犹太人的来源和哲学方面，杰出的犹太思想家的主张早于克里斯卡斯（Crescas），即宗教完美取决于遵守诫命（Halevi）或追求知识（Maimonides）可能对转话感到沮丧。这样的人可能会认为，作为犹太人的深刻宗教生活的障碍，有可能导致灰心和对基督教的倾向，尤其是对于那些不愿意或无法搬迁到可以公开实践犹太教的环境的人。即使是更虔诚的犹太人对话，也可能失去了将犹太人身份的任何外观传递给其后代的动力。此外，Crescas强调，考虑到相关的成本和危险，通过对话的少数犹太诫命的表现将产生巨大的宗教奖励。相反，Crescas及其学生Albo认为对基督教仪式的强制性观察缺乏有意义的宗教意义。由于这种观点可能会引起大多数对话的共鸣，Crescas还表达了对拥抱基督教的那些对话者的严厉批评（Sadik 2021）。
8。接收和影响
我们可以区分Crescas对犹太哲学的影响以及他对西方哲学的影响。
犹太哲学：正如已经指出的那样，Crescas被认为是阿拉贡犹太人社区的主要领导者，并且在一定程度上都被认为是西班牙犹太人（应该指出的是，当时，西班牙犹太人社区是犹太人最大的社区世界。）。他既是当时最重要的政治领导人，也是当时的主要法律当局之一。实际上，他在他的学者圈子中的直接学生或人民实际上是他的直接学生或人们。[31] Crescas也是中世纪最原始的犹太哲学家之一。他对亚里士多德科学以及亚里士多德主义纳入犹太教的迈蒙尼德一体化的批评在亚里士多德影响的瓦解历史上是一个尊敬的地位 - 这是为发展新科学的发展奠定了基础。这些批评在文艺复兴时期和现代开始时都非常受欢迎。此外，在Crescas处理的大多数主题中，他的观点比Maimonides的观点更接近传统的观点。但是，与我们从这种情况下可能期望的相反，Crescas并没有像Maimonides和Kabbala那样创造重要的犹太思想流动。他的大多数直接学生和他圈子中的人们都回到了另一种亚里士多德观点，或者是常规的传统观点，也没有继续Crescas的哲学项目。
现代学者为这一现象提供了许多解释，其中最突出的是由1391年的大屠杀和15世纪初的迫害造成的西班牙犹太人的瓦解。由于这种瓦解，西班牙犹太社区没有整合新的和原始的思维方式，而是在他去世后回到了不同的传统观点。另一个解释是，他的观点已经领先于他们的时代，人们（包括他自己的学生）并不完全理解他们。另一个解释将Crescas的普遍拒绝归因于他对基督教学者的引用，尤其是Burgos的叛教。根据这一观点，犹太社区知道艾伯纳的想法，并对克雷斯卡斯对叛教的观点的利用感到沮丧。[32]一些学者还声称，Crescas的主要目标是驳斥亚里士多德对犹太教的解释，因此，由于亚里士多德的总体倒台，这种解释的崩溃后，不再需要对Crescas的批评。也许最可能的解释是，Crescas并没有意识到他的原始项目，该项目是为Maimonides的Mishneh Torah撰写另一本合法的书。如果克里斯卡斯（Crescas）写这本书，他可能不仅会成为主要的犹太哲学家之一，而且还将成为他这一代和后代的主要法律机构之一。法律著作，哲学领域和政治领导的结合无疑对犹太教内的迈莫尼德斯的哲学接受无疑。
相对缺乏Crescas对后犹太教的影响的另一个原因是他在哲学和传统之间的中间地位。 Maimonides不仅是最重要的犹太哲学家，而且是犹太哲学家卓越的表现，因此大多数东正教犹太哲学家都将自己视为Maimonides的连续员。对于大多数犹太哲学家而言，Crescas太传统了，而对于大多数传统主义者来说，他太哲学了。然而，最终，尽管存在所有上述因素，但曲折的影响对犹太思想的影响是显而易见的。今天，在不同的Yeshivot（犹太学院）的大部分图书馆中都可以找到或Hashem，来自犹太教各个流的犹太教学院的拉比斯在整个现代中都研究了他的书。在大学和研究世界中，对他的原始哲学有相对较大的兴趣，大量的中世纪犹太哲学学者认为Crescas是仅次于Maimonides的中世纪第二重要的中世纪犹太哲学家。
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